Johannes Sløk

»Vi er ikke helt tilforladeligt hjemme i den tydede verden!« Der kan næppe gives et kort udtryk, der klarere formulerer den situation, eksistentialismen ser mennesket anbragt i: man har i tydningen skabt sig en verden til at bo i, et hjem; men det er en misforståelse at betro sig alt for uforbeholdent til denne verden; man kan ikke helt tilforladeligt være hjemme i den, for verden er ikke ét med den tydning, som vi udkaster af den.

Det forekommer mig imidlertid ikke, at Sartre med hele denne betragtningsmåde har fået fat i det væsentlige. For det første afhænger den jo af, at man accepterer den fænomenologiske erkendelsesteori, hvad man på ingen måde er nødt til; en eksistentialistisk position er også mulig ud fra andre erkendelsesteoretiske opfattelser. For det andet – og det er naturligvis det vigtige – betragter den forholdet udelukkende som et spørgsmål om erkendelse; og det er en fejl, for spørgsmålet er først og fremmest af etisk natur.

Når mennesket først og mest er blot tilstedeværende, er grunden i virkeligheden, at det ligger i eksistensens eget væsen, at man ikke kan begynde i den, eller rettere: at man ikke på et eller andet tidspunkt og til sin egen overraskelse kan opdage, at man befinder sig i den. Som før nævnt, kan man ikke sig selv uafvidende være eksisterende.
Man kan kun være eksisterende ved at blive det, gennem en overgang og et valg. Eksistens er i sig selv et krav og en udfordring; den udfordrer til realisering, for eksistens er noget, man må tage sig på og stå inde for.

Når vi lægger disse overvejelser til grund, kan vi fastslå følgende: den position, hvor mennesket har mistet – eller rettere: endnu ikke har erhvervet – sig selv, men henter sit liv fra tingenes ting-væren, bevirker, at mennesket er uoprindeligt. Det uoprindelige betyder, at mennesket ikke selv er oprindelsen til sin livsudfoldelse. Oprindelsen er tværtimod det andet: verden, tingene, samfundet, det konventionelle. I denne forstand af ordet er tilstedeværelse uoprindelighed.

Kierkegaard, der vist af alle eksistentialister er den, der hyppigst og mest nøjagtigt har analyseret denne sag, selv Heideggers analyser i »Sein und Zeit« taget i betragtning, bruger betegnelsen »remsende galskab« om denne andenhåndsviden, og det er et hovedpunkt for ham, at den galskab, man remser op, jo meget godt kan være umådelig dybsindig. Det gale i den er, at den remses. Det vil sige: man har hørt formuleringerne, lært dem udenad, måske yderligere uddybet dem, og nu gentager man dem. Men man forbliver selv som menneske udenfor, man reduplicerer det ikke i sin egen eksistens, man ved det ikke indefra; det beror ikke på oprindelighed. Som modsætning hertil taler han om »indenadslæsning«, og den er til forskel fra den remsende galskab langsom og besværlig; man skal jo selv i sin egen eksistens skridt for skridt følge med, ustandseligt gøre prøve på sig selv for at se, om lærdommen
er gyldig. Den brillerer derfor ikke, kan tage sig fattig ud. Til gengæld er den et oprindelighedens fundament, på hvis basis et liv i ægthed kan udfolde sig.

I Kierkegaards sprogbrug er det begreberne inderlighed og tilegnelse, der angiver forskellen mellem den remsende galskab og indenadslæsningen.

Selv om Kierkegaards sprogbrug derfor er pietistisk i sin herkomst, er det vigtigt at fastholde, at han ikke forstår ordene efter den gængse pietistiske betydning. Han forstår tilegnelsen som den eksistentielle virkeliggørelse og ikke som følelseslivets aktivisering. I tilegnelsen sker overgangen fra den blotte viden af – hvor dyb og udtømmende den end er – til den viden, der er forbindende, fordi den er identisk med ens egen faktiske virkeliggørelse af det, man ved. Gennem en sådan tilegnelse bliver den inderlighed til, der betyder, at den eksistentielle viden ikke længere oprinder udefra, fra sprogets benævnelser og beskrivelser, men indefra, nemlig i ens egen eksistentielle afgørelse af det, man i første omgang kom til kundskab om gennem sproget.

Nu er det både for Kierkegaard og Heidegger vigtigt, at man aldrig på selve sproget kan høre, om det er oprindeligt eller ej. Der siges jo nøjagtigt det samme, og det være omgivet
af nøjagtig den samme patos. Derpå beror tvetydigheden ved sproget. Ikke desto mindre kan det uoprindelige under visse betingelser blive mærkbart. I sin uoprindelighed kan sproget ikke blive til andet end fraser og konversation. Det ligger i selve definitionen, for frasen er den fastslåede, konventionelt accepterede talemåde, udsagnet, der måske engang, sagt af en bestemt person i en bestemt situation, var oprindeligt, men som siden har løsgjort sig fra de konkrete omstændigheder, er blevet almindeliggjort, og som nu er sat i omløb som en af alle anerkendt dybsindighed. Og konversationen er ikke andet end den uoprindelige samtale, dialogen, der ikke virkelig er dialog, men forløber gennem fraser. Frasen er derfor ikke i stand til på ægte måde at sige noget; den dækker tværtimod det til, den skulle meddele; den forflygtiger nemlig det nærværende, det konkrete og egenartede, det der i sin faktiske situation altid er det enestående, ved konsekvent at almindeliggøre det; den lader det konkrete forsvinde ind i de gennemsnitlige erfaringer og de accepterede talemåder, der er det sproglige udtryk for dem.

Helt tematisk – for nu at tage et eksempel til – bliver dette synspunkt formuleret af Spinoza, når han programmatisk formulerer det paradoksale begreb: Guds frie nødvendighed. I den spinozistiske metafysik er Gud identisk med den totale syntese, uden for hvilken intet er. Gud er derfor umodificeret ét med sin essentia; der er intet andet end den, dvs. der er intet, der eventuelt kan stille sig hindrende eller hæmmende i vejen. Følgen er, at Gud med nødvendighed udfolder sit væsen, og denne uindskrænkede nødvendighed er aldeles det samme som hans uindskrænkede frihed.

Det eksistentialistiske valg af dilemmaet er ikke et sådant forsøg på at manøvrere; i det vælger man i absolut og umodificeret forstand dilemmaet, eller man vælger slet ikke. Man vælger sig i dilemmaet, man finder sig i det – hvilket er noget andet end at finde sig i det. I at vælge sig i dilemmaet vælger man det som sit. Og det vil i virkeligheden sige, at man står inde for det, aldeles som om man havde frembragt det.

Efter min mening er det et dybtliggende træk i nyere europæisk kultur, at al aktivitet har svært ved at blive andet end fortravlet geskæftighed. Det har en idéhistorisk grund, som jeg her blot vil antyde. I renæssancen førtes der en ivrig debat om den rette art af grundholdning; skulle mennesket leve et passivt eller et aktivt liv, dvs. skulle det i halvvejs æstetiserende sværmeri, halvvejs nyplatonisk mystik gennem en passiv nyden forholde sig til rent åndelige realiteter, eller skulle det i udadvendt og produktiv virketrang realisere sig selv gennem aktiv indsats? Var det – i groft forenklet opstilling – det mediterende munkeliv eller det pulserende borgerliv, der stod højest? Der var, kan man tænke, en tydelig tendens til at give det sidste alternativ forrangen. Det havde man mange argumenter for, og et af dem gik netop ud på at hævde tingenes og opgavernes egen betydningsfuldhed. De var virkeligheden selv, ikke et slør for den, et sted, den kom til orde, men den selv på sit eget sted. Virkelighed indebar imidlertid i sig selv en fordring til mennesket, for kun gennem menneskets indsats kunne den fungere. Mennesket var centrum i virkelighedens kreds, det meningsgivende knudepunkt, der uden nogen grænse var udfordret til at tage sig af virkelighedens i sig selv afmægtige ting. Den aktivitet, som mennesket efter denne opfattelse blev kaldet til, var derfor principiel rastløshed. Menneskets ansvar gjaldt ikke bestemte opgaver eller afgrænsede problemer, men en verden. Det kunne ikke se ende på sin indsats, ikke nå frem til et resultat, det kunne hvile i, men blev drevet ud i den grænseløse stræben.

Synspunkter af denne art ligger bag den vestlige verdens pågående energiudfoldelser i nyere tid. Men det er jo også dem, der når som helst har kunnet slå over i mismod. Rastløshedens vrangside er den uovervindelige lammelse af al handlekraft, og der skulle kun en ubetydelig videreudvikling af synspunkterne til, for at denne vrangside blev vendt ud. I det øjeblik nemlig man får blik for, at intet i sig selv er betydningsfuldt, at ordet betydning overhovedet ikke beskriver en egenskab, der virkelig klæber ved ting og opgaver, men angiver en konsekvens af den tydning, man selv underkaster dem, er med ét slag al impuls til at agere
fordampet. Man opdager da, at al aktivitet er geskæftighed, at al travlhed er fortravlet.

Litteraturen viser, at dette mismod har kunnet gribe mennesker til alle tider og i alle kulturer. Det er

Rolle-begrebet har, som man ser, vide anvendelsesmuligheder. Det er ikke underligt, at man kan følge det tilbage helt til den europæiske litteraturs begyndelse. Det koncentrerer jo virkelig også forholdet om selve nøgleproblemet: rollen er principielt set uundgåelig – det er umuligt at leve livet uden at leve det i roller – men samtidig er det mere end noget andet rollen, der er medvirkende til at skabe oplevelsen af fremmedhed, afstanden mellem en selv, der aldrig i sig selv kan blive til, og alle de roller, i hvilke man snarere skjuler sig selv end kommer til syne. Det er livets rollestruktur, der gør identifikationsproblemet akut. Når jeg altid kun kan vinde mig konkret skikkelse i en eller anden rolle, uden at det nogen sinde vil lykkes mig at blive identisk med den, hvem er jeg da egentlig selv? Hvorledes kan jeg få rolleindehaveren og mit eget selv til at falde sammen?

Det er klart, at selve denne problemstilling ikke er eksistentialistisk. Den dukker op, så snart mennesket bliver sig bevidst. Det specielt eksistentialistiske er den måde, man giver sig i lag med problemets

løsning, eller måske bedre: den model, efter hvilken man prøver at anskueliggøre det. I ikke-eksistentialistiske anskuelser skelner man nemlig nu traditionelt mellem to lag i mennesket. Man kan benævne dem forskelligt. Man kan tale om det accidentielle og det substantielle, dvs. man skelner mellem tilføjede, transitoriske, tilfældige, ydre egenskaber og bestemmelser på
den ene side, og på den anden side personlighedens inderste kerne, det intakte selv, sjælen, »hjertet«, det evige, der står bagved og ligesom bærer hele den skiftende udrustning af forhold, tanker, følelser.

Men selve denne model af ydre og indre, denne skelnen mellem to lag, forkaster eksistentialismen. Alt indhold er »ydre«, alt der kan nævnes, defineres, indholdsbestemmes, er samtidig det, som man kan distancere sig fra – og som man altså ikke kan identificere sig med eller ved. Bliver man derfor inden for det indholdsbestemtes omfang, må man hævde, at der bag alt det »ydre« ingenting er. Det kan altsammen skrælles af. Man kan ikke ved afklædningen gøre holdt et eller andet sted og sige, at nu har man selvet; afklædningen fortsætter, også når tøjet er taget af. Man affører sig alt – og finder intet.

For eksistentialismen beror identiteten altså ikke på en inderste personlighedens integritet, og just det gør identifikationsproblemet penibelt. Det selv, i hvilket man skal finde sin oprindelse, er ikke et noget. Hvad er det da?