Johannes Sløk

Efter min mening er det et dybtliggende træk i nyere europæisk kultur, at al aktivitet har svært ved at blive andet end fortravlet geskæftighed. Det har en idéhistorisk grund, som jeg her blot vil antyde. I renæssancen førtes der en ivrig debat om den rette art af grundholdning; skulle mennesket leve et passivt eller et aktivt liv, dvs. skulle det i halvvejs æstetiserende sværmeri, halvvejs nyplatonisk mystik gennem en passiv nyden forholde sig til rent åndelige realiteter, eller skulle det i udadvendt og produktiv virketrang realisere sig selv gennem aktiv indsats? Var det – i groft forenklet opstilling – det mediterende munkeliv eller det pulserende borgerliv, der stod højest? Der var, kan man tænke, en tydelig tendens til at give det sidste alternativ forrangen. Det havde man mange argumenter for, og et af dem gik netop ud på at hævde tingenes og opgavernes egen betydningsfuldhed. De var virkeligheden selv, ikke et slør for den, et sted, den kom til orde, men den selv på sit eget sted. Virkelighed indebar imidlertid i sig selv en fordring til mennesket, for kun gennem menneskets indsats kunne den fungere. Mennesket var centrum i virkelighedens kreds, det meningsgivende knudepunkt, der uden nogen grænse var udfordret til at tage sig af virkelighedens i sig selv afmægtige ting. Den aktivitet, som mennesket efter denne opfattelse blev kaldet til, var derfor principiel rastløshed. Menneskets ansvar gjaldt ikke bestemte opgaver eller afgrænsede problemer, men en verden. Det kunne ikke se ende på sin indsats, ikke nå frem til et resultat, det kunne hvile i, men blev drevet ud i den grænseløse stræben.

Synspunkter af denne art ligger bag den vestlige verdens pågående energiudfoldelser i nyere tid. Men det er jo også dem, der når som helst har kunnet slå over i mismod. Rastløshedens vrangside er den uovervindelige lammelse af al handlekraft, og der skulle kun en ubetydelig videreudvikling af synspunkterne til, for at denne vrangside blev vendt ud. I det øjeblik nemlig man får blik for, at intet i sig selv er betydningsfuldt, at ordet betydning overhovedet ikke beskriver en egenskab, der virkelig klæber ved ting og opgaver, men angiver en konsekvens af den tydning, man selv underkaster dem, er med ét slag al impuls til at agere
fordampet. Man opdager da, at al aktivitet er geskæftighed, at al travlhed er fortravlet.

Litteraturen viser, at dette mismod har kunnet gribe mennesker til alle tider og i alle kulturer. Det er

Rolle-begrebet har, som man ser, vide anvendelsesmuligheder. Det er ikke underligt, at man kan følge det tilbage helt til den europæiske litteraturs begyndelse. Det koncentrerer jo virkelig også forholdet om selve nøgleproblemet: rollen er principielt set uundgåelig – det er umuligt at leve livet uden at leve det i roller – men samtidig er det mere end noget andet rollen, der er medvirkende til at skabe oplevelsen af fremmedhed, afstanden mellem en selv, der aldrig i sig selv kan blive til, og alle de roller, i hvilke man snarere skjuler sig selv end kommer til syne. Det er livets rollestruktur, der gør identifikationsproblemet akut. Når jeg altid kun kan vinde mig konkret skikkelse i en eller anden rolle, uden at det nogen sinde vil lykkes mig at blive identisk med den, hvem er jeg da egentlig selv? Hvorledes kan jeg få rolleindehaveren og mit eget selv til at falde sammen?

Det er klart, at selve denne problemstilling ikke er eksistentialistisk. Den dukker op, så snart mennesket bliver sig bevidst. Det specielt eksistentialistiske er den måde, man giver sig i lag med problemets

løsning, eller måske bedre: den model, efter hvilken man prøver at anskueliggøre det. I ikke-eksistentialistiske anskuelser skelner man nemlig nu traditionelt mellem to lag i mennesket. Man kan benævne dem forskelligt. Man kan tale om det accidentielle og det substantielle, dvs. man skelner mellem tilføjede, transitoriske, tilfældige, ydre egenskaber og bestemmelser på
den ene side, og på den anden side personlighedens inderste kerne, det intakte selv, sjælen, »hjertet«, det evige, der står bagved og ligesom bærer hele den skiftende udrustning af forhold, tanker, følelser.

Men selve denne model af ydre og indre, denne skelnen mellem to lag, forkaster eksistentialismen. Alt indhold er »ydre«, alt der kan nævnes, defineres, indholdsbestemmes, er samtidig det, som man kan distancere sig fra – og som man altså ikke kan identificere sig med eller ved. Bliver man derfor inden for det indholdsbestemtes omfang, må man hævde, at der bag alt det »ydre« ingenting er. Det kan altsammen skrælles af. Man kan ikke ved afklædningen gøre holdt et eller andet sted og sige, at nu har man selvet; afklædningen fortsætter, også når tøjet er taget af. Man affører sig alt – og finder intet.

For eksistentialismen beror identiteten altså ikke på en inderste personlighedens integritet, og just det gør identifikationsproblemet penibelt. Det selv, i hvilket man skal finde sin oprindelse, er ikke et noget. Hvad er det da?

Helt tematisk – for nu at tage et eksempel til – bliver dette synspunkt formuleret af Spinoza, når han programmatisk formulerer det paradoksale begreb: Guds frie nødvendighed. I den spinozistiske metafysik er Gud identisk med den totale syntese, uden for hvilken intet er. Gud er derfor umodificeret ét med sin essentia; der er intet andet end den, dvs. der er intet, der eventuelt kan stille sig hindrende eller hæmmende i vejen. Følgen er, at Gud med nødvendighed udfolder sit væsen, og denne uindskrænkede nødvendighed er aldeles det samme som hans uindskrænkede frihed.

Det eksistentialistiske valg af dilemmaet er ikke et sådant forsøg på at manøvrere; i det vælger man i absolut og umodificeret forstand dilemmaet, eller man vælger slet ikke. Man vælger sig i dilemmaet, man finder sig i det – hvilket er noget andet end at finde sig i det. I at vælge sig i dilemmaet vælger man det som sit. Og det vil i virkeligheden sige, at man står inde for det, aldeles som om man havde frembragt det.

Men mennesket er ikke en sådan ting, der kan forholde sig på den ene eller anden måde til en anden ting. Mennesket er selve det at kunne forholde sig, og det, hvortil mennesket forholder sig, er igen det selv som indhold. Det er, som vi før så, skemaet for den fænomenologiske opfattelse af bevidstheden: bevidsthed er altid bevidsthed om sit eget indhold; uden for indholdet er den ingenting, thi den er ikke selv en ting; den er ikke andet end selve den blotte rettethed mod sit indhold, ren intentionalitet, som det hedder.

Betragtet på denne måde er mennesket prisgivet sit indhold, hvad der er ensbetydende med, at det er prisgivet den verden og dens ting, som den i bevidstheden ved af. Det er denne bevidsthedens viden af sig selv i sit indhold, der er baggrunden for det traditionelle begreb om frihed. Mennesket siges at være frit, når det handler ud af sig selv utvunget af noget ydre. Det vil sige, at når mennesket befinder sig i et dilemma, kan det vælge i det, og det har mulighed for at vælge i overensstemmelse med de etiske principper – eller i oprør mod dem. Men denne art af frihed er endnu modificeret; den er bunden til betingelser, for vel kan man i kraft af dem vælge frit i dilemmaet og over for de etiske principper, men dilemmaet selv og de etiske principper, der bringes i anvendelse på det, kan det ikke vælge; dem forefinder det sig selv i.

I frihedens negative proces tager man nu skridtet tilbage fra dilemmaet og de etiske principper; gennem distanceringen gør man sig fremmed for dem og ophæver dem. Men i denne proces når man ikke frem til et noget, men kun til den rene mulighed for igen at lade dem fremstå – men nu som frihedens egen gerning. Først i at vælge i det dilemma, der er frihedens egen gerning, er man et selv.

Man vælger på forhånd at være i det dilemma, man derpå er i. Det betegner ikke underkastelse under forholdenes ydre tvang; man giver sig ikke modstandsløst til pris for de situationer, der nu måtte indtræffe; man er på forhånd indforstået med at befinde sig i dem, men man forbeholder
sig ret til eventuelt at være i en situation som den, der ikke vil være i den.

Lad os tænke os en mand, der vælger at deltage i et opgør mod et herskende tyranni. Han vælger da virkelig opgøret, og hvis han vælger med konsekvens, indbefatter han i valget alt det, som dette oprør måtte medføre. Han bliver da muligvis fængslet, dvs. han kommer i en efter sit indhold fortvivlet situation; men i eksistentiel forstand fortvivler han ikke i den, for i sit valg af oprøret har han inkluderet den situation at blive fængslet. Han har da – kunne man sige – valgt at ville være i denne situation som den, der ikke vil være i den. Han er ganske vist nu under den yderste tvang, men han er i eksistentiel forstand fri i den.

Således er det eksistentielle valg en forudgriben af alt det indhold, livet kan tænkes at byde. Man har ubeset valgt det som sit indhold, også hvis det eventuelt er den yderste tragedie. Man har gjort det til sit og er til i det, ganske som om man havde frembragt det i suveræn frihed. Og i denne frie overtagelse af ethvert indhold fastholder mennesket da sin kontinuitet og bliver omsider i enhver situation identisk med sig selv.

Hvis det da fastholder sig selv i kontinuitet! Det står nemlig i ethvert øjeblik frit for ikke at ville finde sig i dilemmaet. Mennesket kan jo fortvivle; det kan bortkaste sin identitet og gå under. Og denne fortabelsens mulighed kan ikke skaffes af vejen én gang for alle; den må ledsage mennesket livet igennem som en stadig afvist mulighed, for den er den negative begrundelse for, at det, når det finder sig i dilemmaet, lever ud af frihed.

For det første bemærker man, at der ikke er nogen egentlig forbindelse mellem Gud og normsystemet. I denne henseende er der ingen spor tilbage af en metafysisk opfattelse; normsystemet antages kun for en kulturel dannelse, opstået i den historiske traditions forløb, et vilkårligt fænomen, som tilbagestødet derfor fratager sin sidste rest af illusorisk gyldighed. Det er ikke i holdningen udad, mod verden, samfundet, normerne, mennesket har mulighed for at møde Gud; mødet med Gud finder udelukkende sted, når mennesket tvinges ud i sin eksistens’
yderste frihed. Men da – i denne helt modsatte holdning – er mødet med Gud til gengæld uundgåeligt. Når mennesket vender sig mod sig selv, vender det sig samtidig mod Gud – selverkendelse er ét med gudserkendelse, som Kierkegaard udtrykte det.

Men hvad vil det for det andet sige, at mennesket i denne position møder Gud? Det vil ikke sige, at det nu stedes ansigt til ansigt med et mytisk væsen eller føres ind i en metafysisk-religiøs verden, hvor det kan udfolde en tilværelse som erstatning for det liv udad, som det er stødt bort fra. Gud er ikke et noget, man kan oprette et forhold til, er overhovedet ikke en størrelse, man kan erkende eller yderligere beskæftige sig med. Gud er ikke andet end det modstød, der standser og forpligter mennesket. Gud er det ubekendte, siger Kierkegaard og vedføjer: det ubekendte, der ikke kan gøres bekendt. I mødet med Gud standses menneskets flugtbevægelse, det holdes fast i sin position, og det vises tilbage til den ydre tilværelse, som det netop har forladt.

Den frihed, mennesket er stødt ud i, er en absolut tomhed, hvor alt, hvad det hidtil har gjort, alle gældende normer og enhver art af »natur« er tilintetgjort. Det kan ikke ved noget kneb snige sig bort fra denne position; det kan kun komme ud af den på én måde: ved frit at vælge, og det kan ikke undgå frit at vælge, for hvad det end nu gør – også hvis det f. eks. vælger ingenting at gøre – er præcist, hvad det frit har valgt, og hvad det derfor er.

Af denne anskuelse følger der imidlertid en række etiske konsekvenser. For det første kræves det, at mennesket fatter valgets omfattende og absolutte karakter. Det er ikke muligt
for mennesket at vælge blot på egne vegne; det ligger uomgængeligt inkluderet i valgets struktur, at det træffes på menneskehedens vegne, for et valg, der alene udspringer af den absolutte frihed, indeholder ikke blot den faktiske handling, man derigennem sætter i værk, men også de normer, der legitimerer den. Hvis der på forhånd fandtes gyldige normer, der udpegede en bestemt handling som den rette, da var det muligt i en given situation at vælge en anden handling og således etisk set vælge forkert. Man kunne vælge en handling, som man indså og accepterede var illegitim, thi man var overvældet af blødagtighed, begær el. lign. Når der derimod ikke findes nogen gyldige normer, når man er tvunget til alene at vælge ud af tom frihed, da er det umuligt at vælge en handling uden derigennem at vælge den som den rette. Den rette handling kan ikke defineres som noget andet end netop den handling, man faktisk vælger. I at vælge en handling vælger man derfor uomgængeligt de normer, der legitimerer den, og det ligger i normens definition, at den er almengyldig. Såsnart en norm er blevet til, er den absolut forpligtende. Det udtrykker Sartre ved at sige, at mennesket i kraft af sin absolutte frihed ikke kan undgå bestandigt at foretage »eksemplariske« handlinger, dvs. enhver handling bliver blot ved at blive udført forpligtende eksempel for alle andre. Således som jeg handler, skal enhver i en lignende situation handle.

For det andet kræves det, at man i valget af en handling implicerer alle de konsekvenser, den indebærer. Normalt vælger man jo blot en konkret og isoleret handling, og det accepteres, at man kun er ansvarlig for handlingen i den udstrækning, den rettede sig imod og faktisk førte til det klare mål, man bevidst havde i sigte. Ganske vist får enhver handling konsekvenser langt ud over det mål, den sigtede imod. Konsekvenserne breder sig som ringe i vandet, og ingen kan se ende på dem. Men netop derfor kan man ikke have ansvar for dem. De var ikke tilsigtede, og det lå uden for menneskets magt at overse eller forudberegne dem. Konsekvenserne indtræffer i kraft af en »tingenes orden«, som Kierkegaard kalder det, og for den orden er mennesket ikke ansvarligt.

Betragtet ud fra en position som Sartres ser forholdene
imidlertid helt anderledes ud. Den frihed, der er selve grundlaget for eksistensen, er i den forstand grænseløs, at det også er ud fra den, der overhovedet bliver en tingenes orden til. Man er i kraft af sin frihed tvunget til at medindbefatte hele totaliteten af konsekvenser i den handling, man vælger. Den forbliver i ubetinget forstand min handling, ligegyldigt hvorledes den nu udvikler sig; jeg må vedblivende stå inde for den, for den har ikke andet ontologisk grundlag end mit frie valg af den. Det er en meningsløshed på et eller andet punkt i dens bane at slippe den af hænde og benægte den, for jeg har én gang villet den, og den er ikke til i kraft af noget andet faktum end min vilje til den. Mennesket er med andre ord også, hvad handlingens konsekvenser angår, uden undskyldning.