Johannes Sløk

Kierkegaard, der vist af alle eksistentialister er den, der hyppigst og mest nøjagtigt har analyseret denne sag, selv Heideggers analyser i »Sein und Zeit« taget i betragtning, bruger betegnelsen »remsende galskab« om denne andenhåndsviden, og det er et hovedpunkt for ham, at den galskab, man remser op, jo meget godt kan være umådelig dybsindig. Det gale i den er, at den remses. Det vil sige: man har hørt formuleringerne, lært dem udenad, måske yderligere uddybet dem, og nu gentager man dem. Men man forbliver selv som menneske udenfor, man reduplicerer det ikke i sin egen eksistens, man ved det ikke indefra; det beror ikke på oprindelighed. Som modsætning hertil taler han om »indenadslæsning«, og den er til forskel fra den remsende galskab langsom og besværlig; man skal jo selv i sin egen eksistens skridt for skridt følge med, ustandseligt gøre prøve på sig selv for at se, om lærdommen
er gyldig. Den brillerer derfor ikke, kan tage sig fattig ud. Til gengæld er den et oprindelighedens fundament, på hvis basis et liv i ægthed kan udfolde sig.

I Kierkegaards sprogbrug er det begreberne inderlighed og tilegnelse, der angiver forskellen mellem den remsende galskab og indenadslæsningen.

Selv om Kierkegaards sprogbrug derfor er pietistisk i sin herkomst, er det vigtigt at fastholde, at han ikke forstår ordene efter den gængse pietistiske betydning. Han forstår tilegnelsen som den eksistentielle virkeliggørelse og ikke som følelseslivets aktivisering. I tilegnelsen sker overgangen fra den blotte viden af – hvor dyb og udtømmende den end er – til den viden, der er forbindende, fordi den er identisk med ens egen faktiske virkeliggørelse af det, man ved. Gennem en sådan tilegnelse bliver den inderlighed til, der betyder, at den eksistentielle viden ikke længere oprinder udefra, fra sprogets benævnelser og beskrivelser, men indefra, nemlig i ens egen eksistentielle afgørelse af det, man i første omgang kom til kundskab om gennem sproget.

Nu er det både for Kierkegaard og Heidegger vigtigt, at man aldrig på selve sproget kan høre, om det er oprindeligt eller ej. Der siges jo nøjagtigt det samme, og det være omgivet
af nøjagtig den samme patos. Derpå beror tvetydigheden ved sproget. Ikke desto mindre kan det uoprindelige under visse betingelser blive mærkbart. I sin uoprindelighed kan sproget ikke blive til andet end fraser og konversation. Det ligger i selve definitionen, for frasen er den fastslåede, konventionelt accepterede talemåde, udsagnet, der måske engang, sagt af en bestemt person i en bestemt situation, var oprindeligt, men som siden har løsgjort sig fra de konkrete omstændigheder, er blevet almindeliggjort, og som nu er sat i omløb som en af alle anerkendt dybsindighed. Og konversationen er ikke andet end den uoprindelige samtale, dialogen, der ikke virkelig er dialog, men forløber gennem fraser. Frasen er derfor ikke i stand til på ægte måde at sige noget; den dækker tværtimod det til, den skulle meddele; den forflygtiger nemlig det nærværende, det konkrete og egenartede, det der i sin faktiske situation altid er det enestående, ved konsekvent at almindeliggøre det; den lader det konkrete forsvinde ind i de gennemsnitlige erfaringer og de accepterede talemåder, der er det sproglige udtryk for dem.

Efter min mening er det et dybtliggende træk i nyere europæisk kultur, at al aktivitet har svært ved at blive andet end fortravlet geskæftighed. Det har en idéhistorisk grund, som jeg her blot vil antyde. I renæssancen førtes der en ivrig debat om den rette art af grundholdning; skulle mennesket leve et passivt eller et aktivt liv, dvs. skulle det i halvvejs æstetiserende sværmeri, halvvejs nyplatonisk mystik gennem en passiv nyden forholde sig til rent åndelige realiteter, eller skulle det i udadvendt og produktiv virketrang realisere sig selv gennem aktiv indsats? Var det – i groft forenklet opstilling – det mediterende munkeliv eller det pulserende borgerliv, der stod højest? Der var, kan man tænke, en tydelig tendens til at give det sidste alternativ forrangen. Det havde man mange argumenter for, og et af dem gik netop ud på at hævde tingenes og opgavernes egen betydningsfuldhed. De var virkeligheden selv, ikke et slør for den, et sted, den kom til orde, men den selv på sit eget sted. Virkelighed indebar imidlertid i sig selv en fordring til mennesket, for kun gennem menneskets indsats kunne den fungere. Mennesket var centrum i virkelighedens kreds, det meningsgivende knudepunkt, der uden nogen grænse var udfordret til at tage sig af virkelighedens i sig selv afmægtige ting. Den aktivitet, som mennesket efter denne opfattelse blev kaldet til, var derfor principiel rastløshed. Menneskets ansvar gjaldt ikke bestemte opgaver eller afgrænsede problemer, men en verden. Det kunne ikke se ende på sin indsats, ikke nå frem til et resultat, det kunne hvile i, men blev drevet ud i den grænseløse stræben.

Synspunkter af denne art ligger bag den vestlige verdens pågående energiudfoldelser i nyere tid. Men det er jo også dem, der når som helst har kunnet slå over i mismod. Rastløshedens vrangside er den uovervindelige lammelse af al handlekraft, og der skulle kun en ubetydelig videreudvikling af synspunkterne til, for at denne vrangside blev vendt ud. I det øjeblik nemlig man får blik for, at intet i sig selv er betydningsfuldt, at ordet betydning overhovedet ikke beskriver en egenskab, der virkelig klæber ved ting og opgaver, men angiver en konsekvens af den tydning, man selv underkaster dem, er med ét slag al impuls til at agere
fordampet. Man opdager da, at al aktivitet er geskæftighed, at al travlhed er fortravlet.

Litteraturen viser, at dette mismod har kunnet gribe mennesker til alle tider og i alle kulturer. Det er