Filosofía del budismo Zen

El vivo permanece muerto mientras la «muerte» no está matada, es decir, mientras él contrapone la «muerte» a la «vida». Solo el que ha matado la «muerte» es vivo por entero, es decir, vive completamente, sin petrificar la «muerte» como lo otro de la «vida». Lo «completamente vivo» no se mide en lo «eterno» o «inmortal». Más bien, coincide con lo «completamente mortal».

El giro de la muerte en el budismo Zen se hace sin trabajo lúgubre. No produce un viraje de lo finito hacia lo infinito. No trabaja contra la mortalidad. Más bien, en cierto modo da la vuelta a la muerte hacia dentro. «Se muere en el morir». Esta singular forma de muerte sería otra posibilidad para escapar de la catástrofe.

El «cuidado» brota de la distinción, que es inherente también al acto de juzgar. No hay que mirar más allá de la «vida» para constituirla como lo completamente otro de la «muerte».

Sucede como en el invierno y la primavera. No pensamos que el invierno se convierte en primavera. Y no decimos que la primavera se convierte en verano.

El maestro Daogu, en su abstención de todo juicio, se mantiene en el ámbito de la in-diferencia, «anterior» a la distinción entre «vida» y «muerte».

Ciertamente Eckhart enseña que en la muerte desaparece «todo deseo» del alma.[184] Pero en un nivel superior se repite el deseo del alma. El «morir en Dios» está «animado» por la aspiración a una infinitud. En la «muerte divina»[185] el alma se funde enteramente con Dios, para el que «nada muere».

Un monje preguntó a Dongshan: «Si llega frío o calor, ¿cómo los evitamos?» Dongshan replicó: «¿por qué no te diriges a un lugar donde no hace frío ni calor?» El monje preguntó: «¿Qué lugar es ese en el que no hace frío ni calor?» Dongshan respondió: «Es el lugar donde, si hace frío, el frío te mata, y donde, si hace calor, el calor te mata».

En cierto modo cultiva la amistad con las cosas perecederas. Pasa con ellas, y deja que su mismidad pase también. En este singular desasimiento se esclarece la finitud desde «sí misma». Lo finito brilla sin el resplandor de lo infinito, sin dejar traslucir la eternidad.

En Dôgen leemos: «Es posible distanciarse de la mismidad referida al yo cuando se ve la caducidad».[180] Tenemos aquí una experiencia especial de la caducidad, pues lo que conduce al desprendimiento de sí mismo no es la percepción de la caducidad como tal. Donde se hace sentir la resistencia contra la caducidad se forma una mismidad enfática. Se busca un engrandecimiento de «sí mismo», en cierto modo se hace crecer el yo contra la muerte, que es «mi» muerte, la cual pone fin al yo. Otra percepción de la mortalidad es aquel «despertar a la caducidad»[181] en la que el yo «se» deja perecer.

Sin duda, tampoco en el budismo Zen la muerte es una catástrofe o un escándalo. Y no pone en marcha aquella tarea lúgubre que «trabaja» de manera forzada contra la finitud. Ninguna economía de la tristeza hace trocar la «nada» en «ser». Más bien, el budismo Zen desarrolla, en relación con la muerte, un desasimiento que está libre de egoísmo y de deseo, que anda al unísono con la finitud, en lugar de actuar contra ella.

La relación de Hegel con la muerte está animada por un tono heroico. Para Hegel

la vida del espíritu no es la que teme la muerte y se mantiene inmune de la devastación, sino la que la soporta y se conserva en ella.

El poder del espíritu no consiste en lo meramente positivo, sino en que él «mira a la cara» a la muerte, a lo negativo y «se demora en ello». De este ser heroico para la muerte sale la «fuerza mágica» que «invierte lo negativo y lo trueca en el ser».[