Necropolítica

Así, mediante la reclamación del impuesto, el Estado y el rey no hacen más que recuperar una parte de sus propios bienes. Siempre según esta tradición, el impuesto se justifica, por una parte, por la necesidad de asegurar la prosperidad pública y el bien común y, por otra, debido al interés en mantener a los sujetos bajo obediencia. En este sentido, es la huella misma de la sumisión. Gracias al impuesto, los sujetos no olvidan su condición ya que, en palabras de Richelieu, «si se viesen libres de tributo, creerían estarlo también de obediencia». Igual que a las mulas, hay que acostumbrarles a su carga.

De hecho, el impuesto ha sido, a lo largo de la historia el fundamento económico determinante del Estado, de igual modo que el monopolio de la violencia legítima ha sido una de las claves del proceso de estatalización. En efecto, a través del impuesto se realiza la conversión de la fuerza y de lo arbitrario en autoridad, y de la coacción en intercambio.

Mi acercamiento se fundamenta en la crítica que realiza Michel Foucault de la noción de soberanía y de sus relaciones con la guerra y con el biopoder en Hay que defender la sociedad: curso del College de France 1976, Akal, 2003. Consúltese también Giorgio Agamben, Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida, Pre-textos, 1999.

Tal y como apunta Gilroy, esta preferencia de la muerte a la servidumbre constituye un comentario sobre la propia naturaleza de la libertad (o su ausencia). Si esta ausencia es la naturaleza misma de lo que significa, para el esclavo o el colonizado, el hecho de existir, la misma ausencia es también precisamente el medio que tiene de tener en cuenta su propia mortalidad. Refiriéndose a la práctica del suicidio individual o colectivo de los esclavos rodeados por cazadores de esclavos, Gilroy sugiere que la muerte, en este caso, puede representarse como un acto deliberado, ya que la muerte es precisamente aquello por lo cual y sobre lo cual tengo poder. Pero es también ese espacio en el que operan la libertad y la negación.

En tales circunstancias, el rigor de la vida y las duras pruebas (juicio a muerte) están marcados por el exceso. Aquello que enlaza terror, muerte y libertad es una noción extática de la temporalidad y de la política. El futuro, aquí, puede ser auténticamente anticipado, pero no el presente. El propio presente no es más que un momento de visión: una visión de la libertad todavía no alcanzada. La muerte en el presente es el mediador de la redención. Lejos de percibirse como un encuentro con un límite, una barrera, se percibe como una «solución al terror y a la servidumbre».

El auto-sacrificado procede de forma que toma el poder de su propia muerte y opera un acercamiento frontal. Este poder puede proceder de la creencia en la continuidad del ser pese a la destrucción de su propio cuerpo. El ser es concebido como existente fuera de nosotros. El sacrificio de sí mismo consiste aquí en el rechazo a una doble prohibición: la de la autoinmolación (suicidio) y la del asesinato. No obstante, a diferencia de los sacrificios, no hay animal que sirva de víctima por substitución. La muerte adquiere aquí un carácter de transgresión pero, a diferencia de la crucifixión, no tiene dimensión expiatoria. De hecho, una persona muerta no puede reconocer a su asesino, quien también ha muerto. ¿No implica esto que la muerte se manifiesta aquí como pura aniquilación y pura nada, exceso y escándalo?

En su deseo de eternidad, el cuerpo sitiado pasa por dos fases. Primero es transformado en cosa insignificante, en materia maleable. Después, la forma en la que es conducido a la muerte —el suicidio— le otorga su significación última. La materia del cuerpo, o más bien la materia que es el cuerpo, se ve investida de propiedades que no pueden deducirse de su carácter de cosa, sino de un nomos trascendental, fuera de él. El cuerpo se convierte en una pieza de metal cuya función es, a través del sacrificio, traer vida eterna al ser. Se duplica él mismo y, en la muerte, escapa literalmente y metafóricamente al estado de sitio y a la ocupación.

Pero el cuerpo como tal no sólo es un objeto de protección contra el peligro y la muerte. El cuerpo en sí mismo no tiene poder ni valor. El poder y el valor del cuerpo resultan de un proceso de abstracción basado en el deseo de eternidad. En este sentido, el mártir, al haber establecido un instante de supremacía en el que el sujeto triunfa sobre su propia mortalidad, puede percibirse como habiendo trabajado bajo el signo del futuro.

En la lógica del «mártir», la voluntad de morir se fusiona con la de llevarse al enemigo consigo, es decir, eliminar toda posibilidad de vida para todos; lógica aparentemente contraria a aquella que consistía en querer imponer la muerte a los demás, siempre y cuando se preservara la propia. Canetti describe el momento de la supervivencia como un momento de poder. El triunfo consiste precisamente en la posibilidad de estar aquí cuando los otros (el enemigo) ya no están. Así es cómo generalmente se entiende la lógica del heroísmo: consiste en ejecutar a los demás mientras se mantiene a distancia la muerte propia.

A la localización de la emboscada se añade la trampa del cuerpo. El candidato a mártir transforma su cuerpo en máscara, escondiendo el arma a punto de ser activada. A diferencia del tanque o del misil, claramente visibles, el arma contenida en el envoltorio del cuerpo es invisible. Así disimulada, constituye una parte de ese cuerpo. Está ligada a él de forma tan íntima que, en el momento de la detonación, lo aniquila. El cuerpo del portador se lleva consigo el cuerpo de otros, cuando no los deja reducidos a pedazos. El cuerpo no sólo esconde un arma: el cuerpo se transforma en arma, y no en un sentido metafórico sino literal, balístico.