Emmanuel Lévinas

Así, la presencia del hombre en el seno del ser no equivale a un lujo de este, sino a su crisis o crítica, a su conmoción y a su volteamiento a modo de responsabilidad para con el otro hombre, del que el yo «es» rehén. La subjetividad humana no es autonomía o auto-afirmación, sino que significa sujeción al otro, quien, de esta peculiar guisa, me singulariza al asignarme la irrenunciable tarea infinita de socorrerle y, al mismo tiempo, me arranca o libera del ser (del mío siempre) que me embruja –ofreciéndome excusas– al darme la orden en que consiste su palabra primera: «No me dejarás morir»12. Como dice el propio Lévinas, el yo se declina, antes que en nominativo, en acusativo –«¡o bajo la acusación!»13

La subjetividad humana no es autonomía o auto-afirmación, sino que significa sujeción al otro, quien, de esta peculiar guisa, me singulariza al asignarme la irrenunciable tarea infinita de socorrerle y, al mismo tiempo, me arranca o libera del ser (del mío siempre)

Si puede decirse que somos « seres humanos», la ética significa que el sustantivo encuentre su razón de ser en el adjetivo, que el ser se voltee o se convierta en algo humano, es decir, que seamos «seres humanos »; en pocas palabras, que el hombre lleve a cabo el estallido ético de la ontología.

La destrucción de la primacía del tiempo de los relojes; la idea de que el tiempo de la física es solo derivado. Sin esa afirmación de la prioridad, de algún modo «ontológica» y no tan solo psicológica, de la duración irreductible al tiempo lineal y homogéneo, Heidegger no hubiera podido atreverse con su concepción de la temporalidad finita del Dasein, a pesar de la diferencia radical que separa, ni que decir tiene, a la concepción bergsoniana del tiempo de la concepción heideggeriana. Es mérito de Bergson el haber liberado a la filosofía del modelo prestigioso del tiempo científico.

Ph. N.–Pero, ¿a qué pregunta o a qué inquietud más personales ha correspondido en usted la lectura de Bergson?

E. L.–Con toda certeza, al espanto de encontrarnos en un mundo sin novedades posibles, sin porvenir de la esperanza, un mundo donde todo está regulado de antemano; al antiguo espanto ante el destino, aunque este fuese el del mecanismo universal, destino absurdo, ¡puesto que lo que va a pasar, en un sentido ya ha pasado!

Ph. N.–Pero, ¿a qué pregunta o a qué inquietud más personales ha correspondido en usted la lectura de Bergson?

E. L.–Con toda certeza, al espanto de encontrarnos en un mundo sin novedades posibles, sin porvenir de la esperanza, un mundo donde todo está regulado de antemano

La fenomenología es la evocación de esos pensamientos –de esas intenciones– olvidados; plena conciencia, retorno a las intenciones sobreentendidas –mal entendidas– del pensamiento que está abierto al mundo. Reflexión completa necesaria a la verdad, incluso si su ejercicio efectivo debía hacer aparecer sus límites. Presencia del filósofo al lado de las cosas, sin ilusión, sin retórica, en el verdadero estatuto de estas, aclarando precisamente ese estatuto, el sentido de la objetividad que tienen, de su ser, no limitándose a la cuestión de saber «¿qué es eso?», sino a la cuestión «¿cómo es eso que es, qué significa que ello es?».

Primera contestación radical, en el pensamiento occidental, de la prioridad de lo teorético, y que, en Heidegger, será recuperada con gran brillantez notablemente en la descripción del utensilio. Idea correlativa de la intencionalidad, igualmente característica de la fenomenología: los modos de la conciencia que accede a los objetos son de manera esencial dependientes de la esencia de los objetos. Dios mismo no puede conocer una cosa material más que girando en torno a ella. El ser impone el acceso al ser. El acceso al ser pertenece a la descripción del ser. Pienso que también ahí está anunciado Heidegger.

El análisis fenomenológico, decía yo, al investigar la constitución de lo real por la conciencia, más que entregarse a una búsqueda de las condiciones trascendentales en el sentido idealista del término, se interroga acerca de la significación del ser de los «entes» en las diversas regiones del conocimiento.

Heidegger no quería que a su libro se le diera esa significación existencialista; la existencia humana le interesaba en tanto que «lugar» de la ontología fundamental; pero el análisis de la existencia realizado en ese libro ha marcado y determinado los análisis considerados ulteriormente «existencialistas».